par Yehouda Bauer Directeur du Département d’étude de l’antisémitisme à l’Université hébraïque de Jérusalem

Quelle que soit leur vision personnelle du monde, tous les Juifs accordent au problème de l’Holocauste une importance cruciale. Parmi les Juifs qui furent exterminés, les uns respectaient les commandements religieux, les autres pas. Certains parmi eux ne se considéraient même pas comme Juifs. Cependant, lorsque l’on se penche sur cet épisode malheureusement primordial de l’histoire juive et générale, l’on ne peut que se poser certaines questions fondamentales et existentielles. Toute interprétation religieuse de cet événement nous rappelle immédiatement l’un des problèmes liés à la Justice de Dieu, si ce n’est le plus important de ces problèmes : [*comment peut-on concevoir l’existence d’un Dieu tout-puissant, omniprésent, omniscient et bon, alors qu’il nous faut déplorer la mort de plus d’un million d’enfants n’ayant pas atteint l’âge de raison ?*] Si un tel Dieu existe, il ne pouvait que savoir cela, et s’il savait, il aurait pu mettre fin au massacre d’innocents. Puisqu’il est tout-puissant, il est aussi responsable de tout, et puisqu’il n’est pas intervenu, et si le massacre n’a pas cessé, c’est à lui qu’en incombe la responsabilité. S’il n’a pas voulu mettre fin au massacre, alors il n’est pas bon. Et s’il n’a pas pu y mettre fin, alors il n’est pas tout-puissant. S’il ne savait pas, il n’est ni omniscient ni omniprésent.

Bien sûr, le problème de l’existence d’un Dieu de Justice et de Bonté dans un monde dominé par le Mal remonte à bien longtemps, et l’expérience de l’Holocauste ne s’imposait guère pour que l’on s’interroge à ce sujet. Cependant, le nombre des injustices et des souffrances subies lors de l’Holocauste atteint une ampleur telle que les questions se posent - ou se reposent - d’elles-mêmes ; l’on ne peut désormais plus les esquiver.

 Dieu caché :

Certains théologiens juifs (parmi lesquels Berkovits, Fackenheim et d’autres) ont suggéré que l’on adopte l’explication du "hester panim " - le Dieu qui "cache sa face", notion déjà utilisée par Buber. Selon cette explication Dieu n’intervient pas dans l’histoire, à de rares exceptions près (comme l’épisode du Sinaï ; par exemple) ; les hommes se voient ainsi accorder la liberté de pouvoir véritablement choisir entre le bien et le mal. Cette optique, son caractère tout à fait arbitraire mis à part, soulève une première difficulté évidente : elle supprime complètement Dieu de la vie quotidienne. Un tel Dieu n’a que faire des prières des hommes, de leurs actes ou de leur choix entre ce qui est bon et ce qui est mauvais, même s’il peut se manifester dès qu’il le décide. Seconde difficulté : un Dieu qui cache sa face sait toujours, puisque l’omniscience est censée représenter l’une de ses qualités immanentes. [*Un Dieu qui cache sa face tout en laissant sciemment sévir le mal inspire encore moins le respect qu’un Dieu dont la face n’est pas cachée.*] Dans les deux cas, un tel Dieu ne peut être ni bon, ni omniscient ; il doit être mauvais, et un mauvais Dieu est une monstruosité dont nous pouvons fort bien nous passer.

 Punition divine :

Les penseurs juifs traditionnels ont adopté la solution du mipnei hatateinu pour nos péchés. C’est la génération de l’Holocauste qui a elle-même causé cette atrocité en transgressant les commandements de Dieu. [*Cette conception rejoint l’explication classique de l’existence du Mal adoptée par les prophètes. Le problème serait de savoir quel crime monstrueux avait bien pu commettre la génération qui fut frappée par l’Holocauste pour mériter un châtiment si terrible.*] Certains (dont le Lubavicher Rebbe Menachem Mendel Shneersohn) proposent une réponse d’ordre général : le fait de s’être détourné des commandements de Dieu. Cette réponse particulière mérite une étude plus approfondie ("Emmunah u’Mada, Igrot Kodesh Miktov Kdushat Admor Shlita Milubavitch", Kfar Chabad   , 5740 (1980), pp. 115-118).

Au début de son analyse, Shneersohn affirme que l’esprit borné des humains ne peut comprendre les voies de Dieu. Cela correspond bien sûr à la situation de Job, et nous y reviendrons plus tard. Néanmoins, d’après Shneersohn, il est possible à l’homme de comprendre dans une certaine mesure le propos de Dieu. Shneersohn poursuit en disant :

"Malgré la terrible douleur qu’a engendré cette tragédie, il ressort clairement que "aucun mal ne vient d’en haut", et que chaque mal, chaque souffrance recèle une part de bien spirituel et sublime. Bien que tous ne pourront la saisir, cette notion existe cependant avec toute sa force. Une Shoah physique peut alors représenter un bien spirituel, car les niveaux du corps et de l’esprit ne sont pas nécessairement parallèles... Un mal peut alors frapper le corps sans affecter l’âme - même si le corps, affaibli par ce mal, n’arrive plus à refléter l’âme qui l’habite. Tout au contraire, un mal qui affecte le corps peut se révéler bénéfique et sauver l’âme.

Cela mis à part, tout croyant sait que, quiconque lui ait donné la vie d’après le kiddush hashem (sanctification du nom de Dieu), son âme montera là où les Justes sont."

A la question de savoir pourquoi, parmi les six millions de morts figurent autant des meilleurs membres de la communauté juive Haredi   (ultra-orthodoxe  ), qui n’avaient nul besoin de cette sorte d’opération, Shneersohn répond que, lorsqu’une personne a péché avec ses mains, c’est pourtant le visage que l’on frappe.

"La punition n’est pas appliquée dans un désir de vengeance : tout au contraire, elle doit aider le pécheur à progresser. En conséquence, le professeur devra d’abord appliquer une sanction légère, et ne recourra à une sanction plus sévère que dans le cas où la première se serait révélée sans effet. De plus, pour qu’une punition porte ses fruits, celle-ci doit être appliquée sur la partie la plus importante du corps humain - le visage. De même, le peuple d’Israël a non seulement été sévèrement puni en quantité (six millions de victimes), mais la gravité de la punition a été encore accrue par l’atteinte portée à la communauté dirigeante de cette génération."

Si j’ai recouru aussi souvent aux citations, c’est parce que les notions fondamentalistes se sont tellement développées au sein du peuple juif qu’il est temps de les prendre sérieusement en considération et de leur refuser cette sorte de légitimation dont elles jouissent souvent. [*Ce que dit Shneersohn est en fait très simple : la communauté juive d’Europe, qui constitue une branche de la communauté juive du monde, était pourrie jusqu’à l’os, ce qui exigeait son élimination. C’est bien la première et l’unique fois qu’un chef religieux approuve l’Holocauste.*] Selon lui, l’extermination de six millions de Juifs se justifiait par le fait que les fils d’Israël avaient désobéi.

Il convient ici de soulever deux problèmes appartenant tous deux au monde des notions familières au chef de la hassidout Chabad  .

Le premier problème consiste à expliquer pourquoi ont péri plus d’un million d’enfants, jugés selon la tradition juive non responsables de leurs actes.

Le deuxième problème réside dans le fait que Shneersohn attribue directement à Dieu - le chirurgien - la véritable extermination de ces millions de victimes. [*Un Dieu qui exécute des millions d’enfants, et que l’on vénère pour cet acte, est un véritable Moloch, et les adeptes qui dansent autour d’un tel "chirurgien", des prêtres païens.*]

Shneersohn aborde également le problème soulevé par l’extermination massive des ultra-orthodoxes  . La leçon que doit tirer tout partisan du Lubavich comprend deux volets : le premier est que, même si l’on respecte la tradition religieuse, l’on sera frappé par la colère de Dieu ; le deuxième nous apprend que, pour éviter cela, tous les Juifs doivent se rallier au mouvement ultraorthodoxe. [*En clair, si l’on veut éviter un autre Holocauste, il faut à tout prix enfoncer le fanatisme religieux dans le crâne de chaque Juif.*] Le danger qui surgit ici est évidemment d’ordre politique, c’est une sorte de néo-messianisme à l’envers, autrement dit un désir d’éviter le dernier des maux.

Cependant, Shneersohn aborde encore, "pour la forme", deux points qui n’exigent pour être compris aucune gymnastique intellectuelle ni théologique.

En accord avec la pensée religieuse juive traditionnelle, Shneersohn affirme que l’homme ne peut finalement connaître les voies de Dieu (bien que, de toute évidence, lui les connaît suffisamment pour se permettre de comparer Dieu à un chirurgien). Or, personne ne ressent vraiment le besoin ni le désir de connaître les voies de Dieu. Pour ma part, je n’éprouve aucune envie de connaître les raisons pour lesquelles un Dieu assassine des millions d’enfants : quelles qu’elles soient, ces raisons ne peuvent être que celles d’un démon.

Une autre pensée de Shneersohn mérite une étude plus approfondie. [*Selon lui, ceux qui ne reconnaissent pas l’existence d’un royaume de Dieu, c’est-à-dire qui nient tout rapport entre Dieu et les hommes, ceux-là ne peuvent exiger de personne ni justice, ni moralité, etc. Ce raisonnement exprime la logique pervertie du fondamentalisme - le comportement moral n’est ici garanti que par l’engagement total envers un Dieu qui assassine des enfants.*]

Cependant, il convient de relever un autre argument pertinent lié à ce raisonnement : si Dieu a échoué à Auschwitz, les hommes aussi ont échoué. La seule différence entre Dieu et l’homme réside dans le fait que l’Homme est un élément connu (bien que problématique).

L’homme n’est par nature ni bon ni mauvais, puisque ces concepts sont eux-mêmes conditionnés par les relations sociales. Ce que nous considérons comme "bon" est un comportement socialement acceptable, ou louable. L’amour envers les enfants, envers les autres humains, envers son conjoint, l’assistance aux faibles, etc., représentent des formes de comportement qui renforcent les liens sociaux.

En revanche, le vol, le meurtre, l’adultère engendrent un déséquilibre social et affaiblissent les liens sociaux.

Nous possédons en nous des instincts étroitement en rapport avec l’instinct de conservation, la recherche du plaisir présent et futur, le soin mis à éviter les blessures et les souffrances, etc. Ces instincts sont exploités, sublimés ou transformés en comportement social avec plus ou moins de bonheur, et la socialisation prend forme, il s’agit là de mécanismes bien connus, et l’on n’aurait pas à les répéter si la pensée fondamentaliste ne contestait pas des concepts assez simples à comprendre, et qui contiennent leurs propres preuves.

L’homme peut ainsi engendrer un Auschwitz ou se sacrifier pour les autres et créer des climats sociaux générateurs de "bons" types de comportement. Tout cela dépend de nous, et les idées traditionnelles juives sur "l’amour du prochain", la sanctification de la vie, l’opposition à l’esclavage ou l’oppression trouvent ici leur pleine raison d’être.

Enfin, l’on devrait souligner que, parmi les penseurs orthodoxes  , certains arrivent à des conclusions différentes de celles du Lubavicher Rebbe à partir de prémisses identiques.

Ainsi, le rabbin   hongrois Teichthal, qui périt dans l’Holocauste, argumentait dans son livre Em habanim samecha - La mère des fils d’Israël est heureuse - que [*la colère de Dieu est descendue sur les Juifs d’Europe parce que ces derniers n’avaient pas suivi les Sionistes laïcs en faisant leur aliyah vers la Palestine.*] A partir d’une même démarche, nous tirons une leçon différente. Si le prix à payer pour le rétablissement d’Israël était de faire mourir des millions de personnes, simplement dans le but de nous donner une leçon, alors la plupart d’entre nous auraient renoncé à un tel "marché". La prémisse est mauvaise, et partant, ce type de conclusion.

  Dilemme insoluble :

Certains écrivains, dont Elie Wiesel, ont affirmé qu’il est [*impossible d’imaginer un Dieu à Auschwitz, ou un Auschwitz sans Dieu. Ils se sentent eux-mêmes en prise avec un dilemme insoluble.*] Tout croyant se trouve en effet confronté ici à un véritable problème puisqu’il devra finalement adopter la position du af al pi khen -envers et contre tout. En dépit de toute logique et de toute évidence, il sera poussé à croire. Une telle position devrait être respectée, bien que je ne la partage pas moi-même. Les croyances transcendantales ne peuvent, et ne doivent pas être contestées une fois que les arguments ont été étayés de preuves.

 Au-delà de la justice de Dieu

Influence sur le comportement :

Quel fut le véritable résultat de l’expérience de l’Holocauste si l’on se place du côté de ceux qui l’ont vécu ? La menace qui planait sur leurs vies a-t-elle poussé les gens à rechercher une protection psychologique dans la religion ? Ou bien, au contraire, ont-ils renié cette religion parce qu’elle ne les avait pas sauvés ? La question semble difficile à trancher, et l’on peut citer des cas de conversions aussi bien que des cas de rejet de la religion. [*En règle générale, la plupart des gens semblent s’en être tenus à leurs croyances d’avant l’Holocauste, ou y sont revenus. Les croyants sont retournés à la religion, et ceux qui ne l’étaient pas n’y ont pas adhéré.*] Il y eut certes des exceptions, mais qui se sont probablement annulées mutuellement. De plus, aucune conclusion ne peut être tirée à partir des documents dont nous disposons. [*Dans ce cas, pour répondre à l’accusation de Shneersohn selon laquelle l’Holocauste ne visait qu’à punir, nous ne pouvons que constater l’inefficacité de cette punition.*]

Face à cette terrible expérience qu’ils n’avaient pas prévue, les chefs religieux réagirent de façon différente selon leur origine. Par exemple, le rabbin   de Kovno, Abraham D. Shapira, pressa le Conseil juif d’accéder aux exigences des Allemands d’instaurer un système de sauf-conduits qui, dans les faits, condamnait à mort quiconque ne possédait pas ces papiers. Le rabbin   Shapira estimait que, si des chefs religieux juifs pouvaient sauver une partie de la communauté, ils se devaient de le faire. En revanche, les rabbins   de Lvov protestèrent devant le Judenrat, alléguant que le Conseil n’avait aucun droit de déterminer qui devait vivre et qui devait mourir. Le rabbin   du Piotkov Tribunalski, le rabbin   Lav, demeura avec ses ouailles, alors qu’il aurait pu fuir, parce que tel était selon lui son devoir de chef religieux, et il les suivit à Treblinka. Le Gérer Rebbe, lui, estima que son aide serait plus précieuse de l’extérieur, et guida ainsi ses ouailles et sa famille, tout en les abandonnant à leur mort. Le Piaseczna Rebbe prit la position exactement inverse. Le Rebbe Radzyner est réputé pour avoir poussé à la résistance armée. La tête politique de l’Agudat Israël en Pologne, établie dans le ghetto de Varsovie, s’opposa à la proposition de se rebeller au nom de la religion. [*D’autres exemples pourraient encore être fournis pour démontrer que ni l’halakha  , ni les principes religieux n’ont guidé le comportement religieux, mais bien l’interprétation de ces principes, qui différait selon les conceptions d’individus confrontés à des situations différentes. Dans les faits, les principes furent interprétés de façon à s’accorder aux conceptions des interprètes. Dans de telles conditions, la religion a contribué à rationaliser le comportement, au lieu d’incarner ce guide absolu que beaucoup prétendaient qu’elle était.*]

Les Juifs religieux dans la résistance :

Les informations dont nous disposons semblent montrer qu’en fait bien peu d’éléments religieux ont pris part aux rebellions armées. Lors des rebellions les plus importantes que connurent les ghettos polonais, les Sionistes croyants participèrent très peu à Cracovie, et presque pas à Bedzin-Sosnowice. Ils furent absents à Varsovie, Czestochova, Piotrkov, Radom, Vilna, Kovno, etc. Parmi les nombreux Juifs qui se rebellèrent ou s’enfuirent dans les forêts de l’Est de la Pologne et l’Ouest de la Russie, se trouvaient quelques Juifs pratiquants. Mais [*ni la tête, ni la masse des résistants n’appartenaient à la communauté juive pratiquante, peut-être à cause du fait que, dans le domaine du shtetl traditionnel, la proportion de Juifs pratiquants avait fortement diminué.*]

D’autre part, nombre d’actions opérées dans le cadre de la résistance non armée furent menées par des Juifs pratiquants. [*Face à la mort, de nombreux Juifs pratiquants ont défendu courageusement leurs traditions religieuses.*] Des Juifs croyants (dont certains non pratiquants) défendirent les synagogues et les rouleaux de la Torah contre la profanation, et ce parfois au sacrifice de leur vie. Des Juifs pratiquants ont préféré se laisser mourir de faim plutôt que de manger des aliments non kasher   ; ils préféraient subir coups et tortures plutôt que d’abandonner leurs prières et leurs livres de prières. Les prières étaient données en public devant les poteaux d’exécution en guise de défi envers les criminels nazis, et beaucoup d’autres exemples pourraient être cités. [*Il ne fait aucun doute que les croyances religieuses ont renforcé les hommes lorsqu’ils se trouvaient confrontés à l’extrême adversité.*] Ces croyances les ont également aidés pour une grande part à ne pas sombrer dans le désespoir, qui conduisait inévitablement les prisonniers des camps de concentration à se transformer en musulmen (ou squelettes ambulants apathiques). L’on peut dire la même chose de n’importe quelle autre croyance idéologique, comme le sionisme, le communisme, le socialisme, le nationalisme (qui regroupe des non-Juifs, mais aussi des Juifs), etc. Toute idéologie a un jour servi le dessein d’organiser la personnalité humaine afin de contrer un impact traumatisant donné.

Le rôle positif qu’a pu jouer la religion dans une situation telle que l’Holocauste ne devrait par conséquent pas être sous-estimé. Cela ne prouve bien sûr pas la vérité de la croyance religieuse en tant que telle, mais révèle en revanche la puissance des structures traditionnelles dans les situations désespérées, et atteste par là-même une importante découverte socio-psychologique.

Qui étaient les Juifs massacrés ?

L’on devrait peut-être garder en mémoire le fait que [*la majorité des Juifs qui périrent dans l’Holocauste n’étaient pas ce qu’on appellerait aujourd’hui des orthodoxes  . La majorité d’entre eux se situait entre les deux extrêmes que constituent l’absence totale de tout sentiment religieux et l’ultra-orthodoxie  , se tenant à certaines croyances religieuses ou observant certaines traditions sans trop réfléchir à ces sujets.*]

En Pologne, sur les 3,3 millions de Juifs recensés en 1939, un tiers se réclamait du Bundisme, qui se voulait socialiste, antisioniste et non croyant ; un tiers appartenait au mouvement sioniste, lui-même divisé en de nombreuses factions, et dont une minorité seulement était attachée à la religion ; venaient enfin les partisans de l’Agudat, ou ultra-orthodoxes  .

[*Un fort désintérêt se manifesta vis-à-vis de l’orthodoxie  , alors qu’en même temps s’amorçait un renforcement des groupes ultra-orthodoxes  .
*]
La communauté juive de Lituanie évoluait dans la même direction, tout comme les Juifs roumains.

En Hongrie, les deux tiers des Juifs étaient "néologues", c’est-à-dire à mi-chemin entre la Réforme moderne et le conservatisme, et comportait des congrégations clairement non pratiquantes.

En Europe occidentale, le phénomène était encore moins marqué.

Kedoshim ?

Par conséquent, le terme "Saint" (kedoshim ) s’applique mal dans son acceptation courante aux victimes de l’Holocauste, malgré que cette désignation s’accorde avec l’une des propositions de Maïmonide  . En fait, dans un sens, cela va à l’encontre du but recherché. Si les victimes étaient des saints, elles n’appartiennent désormais plus à la conversation ordinaire, et se muent en entités extrahistoriques et méta-historiques ; elles n’ont alors plus aucun lien avec l’expérience humaine commune. Or, ceux qui "sanctifient" les victimes visent exactement l’opposé, d’où l’inopportunité du terme "saint".
Kdoshim tihyu li - Tu seras saint à Mes yeux - telle est la citation appropriée de la Bible. Mais c’est précisément la terminologie que l’on devrait, je pense, éviter. Dans tous les cas, tous ceux qui n’ont pas observé les commandements religieux, aussi bien avant que pendant et après l’Holocauste, peuvent difficilement se voir attribuer cette dénomination générale, qui consacre tous les croyants de la religion (juive) comme un peuple (saint) à part. La plupart des autres religions font à leurs croyants des promesses identiques, et tout comme dans la religion juive, indiquent clairement que extra ecclesiam nulla salus - hors de l’Eglise, point de salut. La formulation trouve son origine dans l’Eglise catholique, mais s’applique également au judaïsme.

Kidush Hashem ou Kidush Hahayim ?

Nous devrons en dernier lieu aborder le concept du kiddush Hashem - la sanctification du nom de Dieu. Le terme fut expliqué d’une façon admirable par Maïmonide  , et impliquait que tout Juif devait à tout instant être prêt à mourir pour préserver toute vie juive, qui est la vie qui continue à être juive. En réalité, cependant, la situation de Maïmonide   au Moyen-Age différait radicalement de celle du temps présent. En ces temps-là, les Juifs furent invités à renier leurs croyances, et s’ils se convertissaient, soit au christianisme, soit à l’Islam, ils seraient épargnés quand séviraient de cruelles persécutions.

Comme nous le savons bien, la situation de l’Holocauste était différente - [*les nazis ne s’intéressaient guère à ce que pouvaient croire les Juifs ; c’étaient leurs corps qu’ils voulaient, pas leurs âmes. D’où l’expression attribuée au rabbin   Nissenbaum dans le ghetto de Varsovie, Kiddush hahayim • sanctification de la vie.*] L’on rapporte que Nissenbaum déclara que les Juifs devaient retirer aux nazis ce que les nazis voulaient, c’est-à-dire leurs corps et leurs vies, et devaient lutter pour préserver la vie des Juifs. Le lien entre les deux concepts réside dans la notion de vie juive, forme de vie fondée sur les valeurs humaines telles que les Juifs les conçoivent. Il serait vain de préserver une vie dépourvue de cet esprit, comme par exemple une vie achetée avec la mort d’une autre personne, d’autres Juifs. Mais la merveilleuse expression de Nissenbaum signifie aussi que les Juifs furent véritablement exhortés à lutter pour leurs vies à l’intérieur des camps et des convois d’esclaves, à accepter la loi des nazis comme une situation temporaire, et à lutter fermement pour lui survivre. Kiddush hahayim impliquait aussi la poursuite active des actions engagées dans les ghettos ainsi que dans les régions de l’Europe qui n’en possédaient pas ; ces actes visaient à renforcer la morale juive, sauver des enfants, cacher des adultes, et comprenaient également l’emploi des armes pour sauvegarder l’existence juive. Le vieux concept de kiddush hahayim ne devrait pas être rejeté, mais plutôt adapté à un nouveau monde, qui comprend ses propres problèmes ; kiddush hahayim pourrait alors sans doute être considéré comme une continuation de la même idée adaptée à de nouvelles circonstances.

 Conclusion :

Il est possible de détecter dans ce terrible événement les éléments de la continuité et du changement d’une manière humaniste juive - un changement radical s’est opéré dans certains domaines, et une continuation dans d’autres. Et même dans le cas où l’on considérerait le concept d’un Dieu comme tout à fait hors de propos, force serait de reconnaître son importance en tant qu’expression historique d’idéaux qui sont, finalement, simplement humains, et qui pourraient par conséquent jouer un rôle dans une analyse humaine.

Yehouda Bauer Directeur du Département d’étude de l’antisémitisme à l’Université hébraïque de Jérusalem

 Lire également :

Les enfants du Moloch ou les otages de l’intégrisme.

Un article sur la difficulté d’une part de l’orthodoxie   à intégrer la Shoa dans sa pensée sans déraper. Réaction aux spéculations théologiques sur la Shoa d’un grand rabbin   consistorial qui parla de "purification" lors d’une cérémonie à la mémoire des déportés. La réponse de Yeshaya Dalsace

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Conférence d’Alain Michel

Alain Michel est historien et rabbin   Massorti   en Israël

Comment concilier Shoah et religion

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Cours de Yeshaya Dalsace

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Cours de Catherine Chalier philosophe

Prise de parole au cours d’un colloque de l’Alliance présentant la pensée d’un rabbin   hassidique lui-même dans le ghetto de Varsovie. Rabbi Kalonymus Kalman Shapiro (1889-1943), appelé le rabbin   de Piascezno, son premier poste, a fondé à Varsovie une yeshiva hassidique. Les drachot (discours), prononcées dans le ghetto de Varsovie, ont été rassemblées sous le titre de Ech Kodesh, le livre du feu saint.

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Livres sur Dieu et la Shoa

Le Concept de Dieu après Auschwitz d’Hans Jonas

La question est de savoir ce que ce sommet de l’horreur humaine, ou plutôt de l’inhumanité, peut nous apprendre sur le concept de Dieu. Comment rendre compte du mal ? Comment concilier le concept de Dieu avec le constat de l’inhumanité, de la violence, de l’horreur extrême sans précédent que constitue l’extermination massive de juifs par les nazis ? On ne peut plus attribuer l’existence du mal à l’infidélité ou à la fidélité du peuple juif, à la croyance ou à l’impiété, à la faute et à son châtiment... Pourquoi Auschwitz ? Quel est le sens de ce massacre ? Pourquoi les juifs ont-ils été exterminés ? La question centrale est en fait celle-ci : « Quel est ce Dieu qui a pu laisser faire ? ». En effet, nous sommes en droit de nous demander, si Dieu existe, comment il faut comprendre cet être s’il laisse perpétrer de telles atrocités. Jonas est juif, donc n’émet pas ici (il le fera cependant dans la suite du texte, sans cependant s’y attarder puisque ce n’est pas son but) l’hypothèse que cela a eu lieu car Dieu n’existe pas. Fidèle à sa conviction religieuse, Jonas de dire : « Dieu laissa faire ». D’où, encore une fois : « Quel est ce Dieu qui a pu laisser faire ? ». Car la visée de Jonas ici est celle d’une théodicée, comme il y en a eu de nombreuses auparavant, et dont celle de Leibniz demeure certainement la plus célèbre : il s’agit bel et bien de défendre la cause de Dieu, notamment en partant de l’aporie, de l’obstacle gigantesque que constitue l’existence du mal, qui plus est sous sa forme la plus abominable. Quel est ce Dieu qui a pu laisser agir les nazis et délaisser apparemment le « peuple élu » ? Jonas souligne au passage la situation du juif, pour qui, contrairement au chrétien, le monde n’est pas le lieu du mal mais celui de Dieu, de la création, de la rédemption : le « laisser-faire » de Dieu est bien plus dur à comprendre pour le juif. Dieu peut-il être encore le « seigneur de l’histoire » ?

L’idée essentielle que Jonas a développée dans ce court texte est celle du renoncement de la puissance divine au moment de la création mondaine. Établir le concept de Dieu après Auschwitz, c’est nécessairement scinder ce concept et celui de toute-puissance, d’une part parce que cela ne permet pas, sur le plan théologique, le maintien de la bonté divine et de la connaissabilité de Dieu, mais surtout, sur le plan logique, parce que la toute-puissance est un concept contradictoire : il est dès lors possible de maintenir rationnellement la bonté de Dieu, même après les atrocités d’Auschwitz. Ce Dieu qui a « laissé faire » est en fait un Dieu qui ne pouvait pas faire autrement, car il a abandonné toute sa puissance pour créer le monde. Il revient désormais à l’homme d’accéder au divin, et de réaliser le bonheur et la paix ici-bas. Cette conception de Dieu comme un être qui s’est dépouillé de sa toute-puissance pour faire advenir le monde a le mérite de chercher à concilier sans trop de compromis (Jonas maintient cependant que Dieu est connaissable, ce qui peut apparaître comme un a priori traditionnel, ou, par charité interprétative, comme un a priori de la rationalité) l’existence du mal et celle de Dieu (comme être bon). C’est ici une théodicée peu coûteuse que propose Jonas, et une conception de Dieu qui donne tout son poids à la responsabilité humaine, et donc toute sa valeur à l’humanité. Le Dieu d’après Auschwitz ne répond pas aux prières, il ne fait pas de miracle : il nous a légué de manière soucieuse son propre devenir dont il nous incombe d’assurer la réalisation. Dieu, par définition, est absolument insaisissable ; il ne s’agit donc pas de Lui dans les présentes tentatives de Le comprendre. Quant à parler de "concept de Dieu", cela revient à une création de Dieu par l’homme, ce qui est une impossibilité métaphysique, l’inférieur ne pouvant produire le supérieur.

Hans Jonas (1903 - 1993) Juif allemand, fut élève de Husserl, Heidegger et Bultmann avec Hannah Arendt. En 1928, Il fait une thèse de doctorat sur la gnose. Très tôt conscient du danger nazi, il quitte l’Allemagne pour la Palestine et revient y combattre en tant que soldat de la Brigade juive sous commandement britannique. Sa mère meurt dans un camp. il continuera sa vie et sa carrière universitaire en Amérique.

« Croyances rebelles : théologies juives et survie du peuple après la Shoah »

La Shoah, avec ses millions de morts, ne fut pas sans conséquences sur le plan théologique. Comment penser Dieu, son existence, son silence, son alliance avec le peuple hébreu après la Shoah ? Ces questions pouvant remettre en cause les fondements du judaïsme et sa survie ont été posées par plusieurs rabbins   du monde anglophone parmi lesquels Emil Fackenheim, Richard Rubenstein et Eliezer Berkovits.

Le rabbin   David Meyer présente ces penseurs du judaïsme dans son livre « Croyances rebelles : théologies juives et survie du peuple après la Shoah » publié chez l’éditeur belge Lessius.